Haftanın Konusu

• .
  
• .
  
• .

İSLAM FELSEFESİ

İslam Felsefesi Nedir?

İslam felsefesini, İslami felsefe ve İslam dünyasında gelişen felsefi akımlar olarak iki gruba ayrılarak değerlendirmek mümkündür.

Temelde özü itibarı ile dogmatik olan din ile felsefenin beraber nasıl değerlendirilebileceği tartışmalı olsa bile, İslam dünyasında felsefe orta çağ batı dünyasından çok daha müsamahalı karşılanmıştır. Bunun bir nedeni İslam dininin temel esaslar dışında ferdi düşünceye serbestlik tanıması, imani esasları alenen zedelememek şartıyla düşünceye verdiği özgürlük, diğer bir nedeni de akli ilimlerin gerek siyasi otoriteler gerekse dini otoriteler tarafından sürekli desteklenmiş olmasıdır.Bu sayede İslam coğrafyasında ve özellikle Arap dünyasında felsefe gelişmiş,gelişen felsefe de formel,doğa ve insani bilimlere de katkılar sağlamıştır.O dönemin Batı dünyasından oldukça üstün bir konuma sahip olan İslam felsefesi 14. yüzyılın sonlarına kadar zirvede tutunmuştur.

İslami Felsefe

İnsanlık tarihi boyunca felsefenin konusu olan insanın kendisini, başkaları ve kainatla olan ilişkisini, ve doğaüstü güçlerin varlığı/yokluğunu, İslamın temel esaslarını zedelemeden, yahut onlardan yola çıkarak akli delillere dayalı ve sistemli bir şekilde yorumlama ve izah etme temelinde gelişmiş İslam ilimlerine İslami felsefe denebilir. İslami felsefe tarihi süreç içerisinde pek çok dal ve okullara ayrılmıştır.

İslam dininin itikadi esaslarının akli deliller esas alınarak incelenmesi, değerlendirilmesi ve izahi İslami felsefenin onemli bir ruknunu olusturur ki bunun sistemli hale getirilmis haline ilm-i kelam denilmektedir.

İtikada ait meselelerin akıl perspektifinde değerlendirilmesinde zamanla farklı okullar oluşmuştur. Bunlara itikadi mezhepler denilmektedir.

Başlıcaları:

- Selefiyye
- Maturudiyye
- Eş'ariyye
olarak sıralanabilir.

İslam Felsefesinde daha çok tasavvufi konuların ele alındığı ve değerlendirildiği saha, yer yer tasavvuf felsefesi olarak isimlendirilmişse de, tasavvufun tanımı gereği bu tabirin genel kabul gördüğü söylenemez.

İslam Dünyasında Gelişen Felsefî Akımlar

İslamiyetin Hicri 1. asırda hızla gelişmesi ve yayılması ile birlikte önceden Müslümanların kendilerine yabancı olan kültürlerle etkileşimi artmıştır. İslamiyet'in akla verdiği önem ve serbesti, bu yeni kültürlerde mevcut felsefi birikimin tercümeler vasıtası ile hızla Müslüman ilim adamları arasında yaygınlaşmasını da beraberinde getirmiştir. Henüz sistematik felsefe kültürü gelişmemiş olan Müslüman Arapların Yunan felsefesi ile bu ilk tanışıklıkları daha ziyade edilgen nitelikte ve etkilenme şeklinde olmuştur denebilir.

Her ne kadar, farklı bir kültürde yeni gelişen bu felsefenin içerdiği ekoller İslami temel esaslardan uzaklaşmamaya çalışmış olsalar da, Yunan felsefesi etkili olmuş ve itikadi esaslarla çelişen çeşitli ekoller de ortaya çıkmıştır.Fakat bu ekoller İslami esasları kabul eden ekollere göre azınlıktadırlar. İslam filozofları Yunan felsefesinde özellikle Platon ve Aristo gibi düşünürlerin görüşlerini benimsemişler ve bunu İslam düşüncesiyle birleştirmişlerdir. Geneli itibariyle bu sistemi kuran 2. Öğretmen de denilen "Farabi"dir.Farabi'den sonra İslam'ın Tanrı anlayışıyla rasyonalizmi diğer İslam filozofları da birleştirmişlerdir.

İslami felsefe ile kelam bir süre birlikte yürümüş.Daha sonra genel olarak felsefe ekolü ile kelam ekolü arasında önemli görüş ayrılıkları çıkmış ve İslami ilimlerde felsefeden ayrı bir yere sahip olmuştur. İtikadi konularda felsefe ekolü ile kelam ekolü arasında görüş ayrılıkları mevcuttur. Her ne kadar bu iki farklı grubun düşünceleri diğer grup ve mezheplere oranla daha akli bir bazda olsa da, kelam felsefeye oranla klasik dini itikada ve nakile daha yakındır. İslam filozofları ve felsefi ekoller ise itikadi konularda daha çok aklı baz alırlar ve akıl ile naklin çeliştiği yerlerde aklı tercih eder, çoğu kez nakli tevil ederler.

İslam dünyasında ortaya çıkan felsefi yaklaşımlar ve pek çok hususiyetleri ve özellikle dine bakışları açısından farklılık arz ederler. Fakat Maddeciler hariç tüm ekoller İslam'ın tevhit anlayışı esaslarına çok yakınlardır.Bu ekoller geneli itibariyle Tanrı,ruh,vahiy,peygamber,kutsal kitap vb. dinsel varlık ve kavramları kabul ederler.

Başlıcaları:

- Tabiat felsefesi
. Tabiiyyun (Naturalistler)
. Dehriyyûn (Maddeciler)
. Bâtınîlik
- Meşşâîlik
- İşrakîlik
Bunları tek tek inceleyelim.

Tabiat Felsefesi Üzerine Bir Deneme


Yaratılış, huy, karakter, damga basıcılığı mânâsına gelen “tabiat” kelimesi, geniş anlamda Allah’ın kâoinata koyduğu kanunları ve yaratılmış varolıkları da ifade eder.

Tabiat felsefesi ise; fiziğin en kapsamlı kanunlaorından tutun, ta biyolojik dünyanın çeşitliliğine kaodar, tabiatta cereyan eden hâdiselerin oluş seobeplerini ve onların ortaya çıkmasında müessir olan ilkelerin araştırılmasını ve yorumlanmasını gaye edinmiştir. Tabiat felsefesinin, insanın yaopısında bulunduğu kabul edilen tabiata katılma ve onunla bütünleşme duygusundan kaynaklandığı söylenir. Aslında, tabiatı anlama, idrak etme, ondan istifade etme fikri insanlık tarihi kadar esokidir.

Antik çağın dogmatik çemberinden sıyrılmayı başaran Aristo (İ.Ö. 384-322) ilk defa tabiatı, kâinat ve onda var olan birtakım kategorik varlık sahaları anlamında ele almıştır. Orta Çağ’da uzun bir dönem, tabiat kavramı zihinlerde mistik bir duygu olarak şekillenmiştir. Özellikle kilisenin düşünce hislenmiş ama onunla kucaklaşabilecek sağlam bilgilere sahip olamamıştır.

Rönesans ve aydınlanma çağıyla kilisenin koyduğu kısıtlamalar ortadan kalktığında batı inosanı, tabiat hakkında sağlam bilgiler edinme fırsatı yakalamıştır. Maddî varlıkları esas alan tabiat kavoramı Alman filozofu Nicolaus Cusanus (1401-1464) ile batıda gündeme gelmiş; Bemardino Telesio (1509-1588) ile gelişmiş ve Giardano Bruno’nun (1548-1600) materyalist görüşüyle salmıştır. Rönesans döneminde tabiat, fizik ilminin konusu olmuş ve yazının girişinde bahsedilen mânâlarından soyutlanarak sadece maddî âlemodeki nesneleri belirleyen bir kavrama dönüşmüştür.

Tabiatın varlık yapısı fikri ise, batıda Edmund Husserl (1859-1938) ile başlamış ve Nicolai Hartmann (1882-1938) ile ilerlemiştir. Tabiat, birbiri içinde erimiş gitmiş yapıların farklı şekilde derecelendiği bir nizam olarak kendini ortaya çıkarır. Günümüzde modem ontoloji, tabiatı dört varlık taobakası şeklinde sınıflandırır: Elektronlar, protonlar, nötronlar, atomlar, moleküller ve makromoleküllerden başlayan gezegenlere, yıldız kümelerine oradan da galaksilere kadar uzanan kâinat, varlık tabakasının birinci kısmıdır. Kâinatta geçerli olan fizikokimyevî kanunlara bağlı olarak ortaya çıkan canlılar dünyası ikinci tabakayı oluşturur. Bu varlık tabakası Mutlak Hâkimin “Hayy” isminin tecelolilerini yansıtır. Üçüncü varlık tabakasını oluşturan ruhanî varlıklar hakkında ise fazla bilgi yoktur.

Dördüncü varlık tabakası da tarih ve kültür varlıklarıdır.
İslâm dünyasındaki filozoflar da tabiatın varolık yapısı hakkında bazı görüşler ileri sürmüşlerdir. Meselâ tabiatta determinizmin hâkim oluşunu orotaya atan Fârâbî (870-950), fizikî determinizmi, metafizikî determinizme bağlar. İbn-i Sîna (980-1037) ise, yeni Eflatunculuğun, İlâhî feyz teorisinin tesiri ile herşeyi finalizme (önceden hazırlanmış plân-program-gâye) ve mutlak spritüalizme (El-Vahidül-Evvel) dayandırır. İbn-i Sina’ya göre el-Vahidü’l-Evvel bütün varlığı yaratmıştır.

İmam-ı Gazalî’ye (1058-1111) göre ise, kâinatta ard arda sıralandığı görülen varlıklar ve hâdiseler, birbirine bağlı olmayıp, ayrı ayrı şeokillenen olaylardır. Sebep-sonuç arasındaki bağolantı ise zihnî alışkanlıktan ibaret olup, mecburi bir bağlantı değildir. Kâinatı sürekli olarak var eden ve ondaki tabiî olayların gerçek sebebi ve etkileyicisi yalnız Allah (cc)’dır. O vardı, hiçbir şey yoktu. O var etti ve hâlâ var etmeye devam eder. Tabiatı ve kaonunlarını Yaratıcı’nın iradesine bağlayan Gazalî’nin yaklaşımı en tutarlı açıklamalardan birini oluşturur. Aristo’dan beri tabiat kavramının mâruz kaldığı anlam kaymaları (diyalektik, metafizikî ve pozitivist boyutlarda) yüzünden, tabiat bir türlü geroçek ve doğru anlam yörüngesine yerleştirilememiştir. Çağdaş varoluşçuluk akımı ise; varlığın maohiyetini izah edemediği gibi, varlığın ahiret safohasını da anlayamadığı bir gerçektir. Bu sebeple insanlığı teselli edeceğine, onun kolektif taosavvurlarını dejenere ederek bunalımlara sebep olomuştur. Ancak, insan varlığında mevcut olan potansiyel asalet ve şuurun sesini dinleyen batı insanı, topyekün ruhî bir ihtilâlin oluşmasını geçici olarak durdurmayı da başarabilmiştir.

Tabiatın bir varlık sahası olarak nasıl bir yapıya sahip olduğu, tabiatta geçerli olan kanunların mahiyeti, tabiat varlığı ile ruhî ve ruhanî varlıklar arasında nasıl bir münasebetin olduğu koonularında, kapsamlı çalışma ve araştırmaların saoyısı ise oldukça sınırlıdır. Bu noktadan, tabiat felosefesiyle uğraşanlar kolaylıkla hakikatten uzaklaoşabilmektedirler.

Hâlbuki kâinata bakıldığında apaçık görülen şey, tabiat kanunlarının mükemmelliği ve baş döndürücü ahenk ve nizamdır. Baş döndürücü bu nizamı ve ahengi anlamayı gaye edinen modern kimyanın kurucularından Robert Böyle (1627-1691) birkaç asır önce şöyle diyordu: “İnsan beodeni kadar mükemmel bir yaratılış misalinin (taobiatın) içinde yaşarken, onun yapısının inceliklerini bilmemek veya öğrenmemek, akl-ı selim sahibi bir insan için yüz kızartıcı bir durumdur.”

20. asrın bilim adamlarından Einstein (1879-1955) ise düşüncelerini şöyle özetlemekteydi:

“Kâinatta tecelli etmekte olan sonsuz zekânın milyonda birini mütecavizce anlamaya uğraşmak, işte benim işim... “Bu itiraflar, semavî feromanın “O yedi göğü birbirine uygun yarattı. Yaratmasında bir düzensizlik göremezsin. Gözünü oraya çevir de bak, bir çatlak görebilir misin! Sonra yine çevir iki kez daha!.. Göz kusur bulmaktan âciz; ve yorgun sana dönecektir” (Mülk süresi, 67/3-4} haokikatini bir kez daha perçinlemektedir.

İşte mükemmel yaratılış ve ahenk karşısında insana düşen vazife tabiatı anlama ve Sanatkârının karşısında iki büklüm olma halidir. İnsan, tabiatı okuyacak, anlayacak, yükselecektir. Bunun içindir ki, şanı yüce Nebi’ye ilk hitap “Oku!”emridir. Gerçekte bu bir kitabı okuma emri değildir. Çünkü henüz Kur’ân yoktu ve Nebi de ümmî idi. Öyleyse bu emir, kâinat kitabını anlamak, (okumak) tabiattaki kanun ve varlıkların mükemmelliğini idrakedip Yaratıcı’nın yüce kudretini bilmektir.

Tabiiyyun (Naturalistler)



Naturalist ekol, deney ve tümevarım (istikra) metodunu ilk kullanan ve bilginin duyumlarından ibaret olduğunu savunan, İslam dünyasındaki ilk felsefi cereyandır. Fakat onlar, maddi dünyanın dışında ruh ve Allah’ı kabul ediyor, Allah’ın hikmetinin, onun yarattığı eşyada tecelli ettiğini söylüyorlardı.



Bu ekolün kurucusu ve İslam felsefe ve ilim tarihinin büyük siması Ebu Bekr Zekeriya Razi ‘dir. Batı orta çağında, Rhazes, El-Razes veya Albubator adları ile tanınmıştır.



Razi, tıp sahasında bir ansiklopedi olan Kitab’ul-Mansur ile yirmi ciltlik El-Havı’nın müellifidir. Bunun yanında matematik ve tabii ilimlerde de halkı şöhrete ulaşmıştır. Fizikte ışığın kırılması olayını ilk defa o göstermiş, boşlukta çekimin varlığını ispatlamaya çalışmış, simya ve kimya tetkikleri yapmıştır. Filozof, Yunan, İran ve Hint tesirlerinde kalmış, mantıkta kıyası iyice incelemiş, Aristo’ya hücum etmiş, onun dedüktif metodunun yerine endütif metodu savunmuştur. Razi’ye göre Nefs, bedenden önce gelir, cisim nefse tabidir. Bu sebeple, bir hekim beden kadar, ruhu da tedavi etmesini bilmelidir demiştir



Razi felsefi sistemde beş kozmogonik prensibe dayanmaktadır. Bunlar:

• .

1-Allah(c.c.),

• .

2-Boşluk (hala) yani mutlak mekan,

. 3-Müddet (süre) yani mutlak zaman ,

. 4-Ruh (nefs) ,

• .

5- Madde (heyula) dir.





Alemin var olması için bu beş prensip gereklidir. Zira duyumlar madde (heyula) ’ye delalet eder. Çeşitli duyumların birleşmesi mekanı meydana getirir. Maddedeki değişikliğe idrak etmek zaman mümkündür. Canlı varlıkları idrak etmek, nefsin varlığını gösterir. Bazı varlıklarda mevcut olan aklın varlığı, herşeyi yaratan üstün bir yaratıcının varlığına delalet eder.



Razi bütün inanç ve dinleri karşı büyük bir hoşgörü ile bakar. İslam düşünce tarihinde dinleri birleştime fikrini ilk defa ileri süren düşünürdür. Din ve peygamberlik hakkındaki temel görüşleri şunlardır:



1. İlahi esrarın bilinmesi ve iyi ile kötünün tanınması için akıl yeterlidir .

2. Akıl herkeste eşittir. Halkı irşad etmek için bazı kimselerin üstün kabul edilmelerine gerek yoktur .

3. Peygamberler, Allah hakkındaki haberlerinin dışında birbirleriyle çelişme halindedirler. Razi, bütün dinleri tenkid eder. Ancak İslamiyetin akla dayanması bakımından onun üstü olduğunu söyler.

Sisteminde ruhun ölmezliğine inanan Razi, bu görüşüyle Maddecilerden uzaklaşıyor fakat ruhların bedenden bedene göçünü (tenasüh) kabul ettiği için de kelamcılardan ayrılıyordu .

DEHRÎLER

Dehr, lügatte; zamanın başlangıcı, dünyanın ömrü, asır, çağ gibi anlamlara gelmektedir.
"Dehrîler" veya "Dehriyye" ise, zamanı esas alıp, zamanın ve maddenin ebedîliğine inandıkları için, dünyadaki hadiselerin ancak tabiat kanunlarına uyarak meydana geldiğini kabul eden zümredir. Bunlar, Maddiyyûn, Muattıla ve Zenâdıka isimleriyle de tanınmaktadırlar.
Gazzalî, felsefecilerden bahsederken, kendisinden önceki felsefecileri üç gruba ayırmaktadır. Bunlar: Dehriyyûn (Materyalistler), Tabîiyyûn (Natüralistler) ve İlahiyyûn (Metafizikçiler)dir. Gazzali bu ayırımı takiben, onların fikirlerini kısa ve tiz bir şekilde şöyle özetler: "Bunlar, en eski filozoflardan bir zümredir. Kâinâtı idare eden ve herşeye muktedir olan bir yaratıcının varlığını inkâr etmişlerdir. Âlemin bir yaratıcı tarafından değil de, öteden beri kendiliğinden mevcut olduğunu, canlının meniden, meninin canlıdan vücûda geldiğini, böylece ebedî olarak devam ettiğini iddia etmişlerdir ki, bunlar zındıklardır." (İmam-ı Gazzali, el-Munkızu mine'd-Dalâl, Çev. A. Subhi Furat, Dalâletleri Hidâyete, İstanbul (t.y.), 48)
Bir başka ayırıma göre de Dehrîler, İslâm felsefesinin kollarından olan tabiat felsefesinin kısımlarından birisidir ki, bu ayırıma göre tabiat felsefesi ile uğraşanlar dörde ayrılırlar. Bunlar; Tabiatçılar (Natüralistler), Dehrîler (Maddeciler), Batınîler ve İhvânu's-Safâ'dır. (Prof. Dr. Cavit Sunâr, Varlık Hakkında Ana Düşünceler, Ankara 1977, 170).
Dehrîlerin görüşlerine gelince... Bunlar ana hatlarıyla şöyle özetlenebilir:
Bütün metafizik gerçekleri inkâr ederler. Dinleri ve peygamberleri lüzumsuz kabul ederler. Bundan dolayı kendilerine "Zanâdıka" denmektedir. Her şeyi dış duyuların verilerinden ibaret sayarlar. Duyularla elde edilen bilgiyi gerçek bilgi kabul ederler. Zirâ onlara göre her şey bu dünyadadır, ilâhî birşey yoktur. Bunun için de kendilerine "Duyumcular" (Hissiyyûn) adı verilir. Allah'ı ve rûhu inkâr ederler. Maddeden bağımsız bir ruh yoktur. Her mevcut maddîdir. Allah'ın vücûdunu ve dünyanın Allah tarafından ve yine Allah'ın lûtuf ve keremiyle yaratıldığını inkâr ederler. Bundan dolayı da kendileri "Muattıla" ve "Mülhidler" (Ateistler) olarak bilinir.
Hiçbir şekil ve sûrette eskimeyen veya her şeyin kendisinde eskidiği tek ve yegane gerçek vardır ki, o da dehr (zaman)dır. Buna inanırlar. Kendilerine "Dehriyyûn" denmesinin sebebi de bu inançlarıdır. Bunların inançlarının en belirgin tarafı, zamanın başlangıcı olmadığı fikridir. Önemle bağlandıkları bu nokta, onların diğer bütün inançlarının temelini oluşturur. Dehr (zaman)dan sonra duyulara konu olan ikinci bir gerçek daha vardır ki, o da maddedir. Maddenin ötesinde başka hiçbir gerçek yoktur. Bundan dolayı da kendilerine "Maddiyyûn" (Materyalistler) denmiştir. Âlemin iki buudu vardır: Dehr ve madde. Bu ikisi ezelî olduğu için âlem de ezelîdir ve yaratılmamıştır. Bundan dolayı da âlem sürekli varoluş içinde sonsuza kadar devam edecektir. Âlemden ayrı iradeye sahip bir Allah yoktur. Allah ve âlem aynıdır. İnsan şahsiyeti psikolojik değildir; tümel varlığın bir sonucudur. İnsan ruhu âlemden sonra tümel varlığa karışır; ebedîlik de bunun ebedîliğinden ibarettir. Bu yüzden bunlar "Ehlu't-Tenâsuh" (Tenâsuhçular) olarak da tanınmaktadırlar. Onlara göre, yaratılışın arzu ettiği herşey mübahtır. İnsan ile hayvan arasında fazla bir fark yoktur. Hazlara engel olan herşey kötüdür. Kendisine faydalı olan birşey birisinin ölümüne sebep olsa bile iyidir. Bunlar, ayrıca meleklerin varlığına da inanmazlar. (el-Bağdâdî, el-Fark Beyne'l-Fırâk, Çev: E. R. Fığlalı, Mezhebler Arasındaki Farklar, İstanbul 1979, 268-271; Prof. Dr. Cavit Sunar, a.g.e., 170; Mehmet Bayraktar, İslâm Felsefesine Giriş, Ankara 1988, 90; I. Goldzıher, İ.A "Dehriye" maddesi).
Dehrîlik, doğrudan doğruya İslâm kültüründen doğmuş felsefî bir cereyan değildir. Kur'ân-ı Kerim'de "Hayat, ancak bu dünyadaki hayatınızdır; ölürüz ve yaşarız: bizi ancak zamanın geçişi yokluğa sürükler derler. Onların bu hususta bir bilgisi yoktur, sadece böyle sanırlar" (el-Casiye, 45/24) âyetinde de işaret edildiği üzere İslâm'dan önce ve İslâm'ın yayılışı sırasında Ortadoğu'da bunlar veya bu fikirler mevcuttu. Ancak, bunu tarihen söylemek biraz güç görünmektedir. Zirâ, böyle bir cereyanın bizzat Orta Şark'ta oluşmuş ve oraya has bir cereyan mı, yoksa Helenistik devirde materyalistlerin tesiriyle ortaya çıkmış bir cereyan mı olduğunu kesin olarak söyleyemiyoruz.

C- Bâtinilik

Karmati (Kirmeti), Mezdeki, Ta'limiye, Melâhide, İsmailiye, Hürremiye ve Muhammire gibi adlarla da anıları Bâtinilik adına çok çeşitli felsefi kavramlar (septizm, mistik unsurlar ve akılcılığın karışımından oluşan fikirler) ileri sürülmüştür. Bâtinî anlayışa göre İslâm dininde her ifadenin bir zâhirî (dış) diğeri de bâtınî (gizli-iç) olmak üzere iki manası vardır. Asıl olan bâtınî manadır. Ve bu mana anlaşılıp nüfuz edilmeden Bâtınî olunamaz. Genelde siyasi özelliği ağırlıklı olan Batınîlik Ehl-i Sünnet birliğini yıkmak düşüncesi taşmıştır. Bâtınîliğin en önemli özelliklerini şöyle sıralayabiliriz:

• a- Halifelik yerine imamlığı kurmak. İmam, kendisinde ilâhî sıfatlar bulunan ve Hz. Ali'nin soyundan gelen üstün bir insandır.
  
• b- Siyasi iktidarı elde etmek gayesiyle gizli teşkilatlar kurmuşlardır.
  
• c- Siyâsî görüşlerine uygun olarak bir hukuk sistemi meydana getirmişlerdir.
  
• d- İmameti merkezi ve en mühim bir müessese olarak görmüşlerdir (Ahmet Emin, Duha'l-İslâm, c.III, s. 235 vd. Kahire, t.y.).
  
• e- İmam bu dünyadaki her şeyin bilgisine sahiptir.
  
• f- İmam, İslâmi esaslara ve nasslara istediği anlamı vermek kudret ve yetkisine sahiptir.
  
• q- En yüksek mutluluk dinin dış manası bâtınî (iç-gizli) manaya çevirmekle mümkündür. Bu durumda ancak İmama tabi olmakla elde edilebilir.
  
• Bâtıniliğin felsefîgi yönünün önemli yönleri de kısaca şöyledir:
  
• a- İslâm kelâmcıları ve filozoflarının alemin hâdis (sonradan var edilmiş) olduğu fikrine karşıdırlar.
  
• b- Peygamberleri ve mucizeyi kısmen kabul ederler.
  
• c- İmamlar masumdur; yani, her türlü hata ve günahtan uzaktırlar.
  
• d- Zahir (görünen-dış), hakikatin kabuğu; batın (iç) ise, özü ve gerçeğidir. Bu sebeple, dinleri zahirî manasıyla değil de bâtınî manasıyla anlamak gereklidir. Bu da ancak, dini kaynakları (nasslar) açıklama (tefsir) yoluyla değil de, yorum (te'vil) suretiyle olabilir (Geniş bilgi için bk. Gazzalî ve Bâtınîlik, Ankara 1964).

• D- İhvanü's-Safâ. (Temiz Kardeşler-İslâm Ansiklopedistleri)

İslâm Felsefesi tarihinde kendilerine has görüşleri bulunan bir başka felsefe ekolü de ihvanü'l-Safâ diye şöhret bulmuş olan bir topluluğun düşünceleridir. Bunlar kendilerine göre taassup içinde kabul ettikleri müslümanları aydınlatmak din ile felsefeyi uzlaştırmak, tabiat ilimlerinden yararlanarak geliştirdikleri ilim anlayışını ve felsefi görüşlerini yaymak için çalışmışlardır. Bir dernek gibi ortaya çıkan İhvanü's-Safâ'nın dini olduğu kadar siyâsî ve felsefî bir özelliği de bulunur. Düşüncelerini yayabilmek için, devirlerinin her türlü bilgisini içine alan ve elliyi aşkın risaleden (kitapçık) oluşan bir ansiklopedi meydana getirmişlerdir ki, "Resâil-i İhvan-ı Safâ" adında günümüze kadar gelmiştir. Sistemlerinde eğitime ayrı bir önem vererek, insanları çeşitli yaş gruplarına ayırarak, onlara ayrı bilgileri içiren farklı eğitim-öğretim programları uygulamışlardır (İhvanü's-Safâ, er-Resâil, IV 42 Beyrut, ty.).

E- Meşşâilik

İslâm düşüncesi tarihinde "felsefe" veya "İslam felsefesi" denince ilk akla gelen düşünce akımı Meşşailik'tir. Bu düşünce sistemi yukarıda belirttiğimiz tabiat felsefesine paralel olarak ortaya çıkmış ve kısa bir sürede en uygun felsefî bir sistem halini almıştır. Çağının bütün felsefe meselelerine bünyesinde yer veren Meşşâilik, mantık ve matematiğe dayanır. Yani onun esas karakteri akılcı (rasyonel) olmasıdır. Hicri üçüncü yüzyılda doğuşundan sonra kısa sürede Sünni telâkkiye uygun bir yapıya bürünmüş; böylece İslâm düşünce dünyasının hakim ve yaygın felsefesi olmuştur.

Meşşaîlik veya Meşşaî felsefe adıyla şöhret kazanan bu felsefe akımına Osmanlıca'da "Aristo tâlisiyye" de denmiştir. Meşşailik terimi Grekçe "Peripatetisme" kelimesinin arapçada aldığı karşılıktır. Peripatetisme ise Grek filozofu Aristotelesin (M.Ö. 384-322) Atinada kurduğu okulun bahçesinde derslerini öğrencileriyle gezinerek yapmasını ifade eder (İsmail Fennî, Luğatçe'i-Felsefe, s. 504, ist.1341).

Meşşaîlik, İslâm dünyasında Aristûtâlis, Aristâtâlis veya Aristû ismiyle de tanınan Aristotelesin, başta mantık ve metafizik olmak üzere psikoloji (ruh), astronomi, tabiat, siyaset, ahlâk ve diğer düşüncelerinin İslâm dünyasındaki yorumlarını ve tesirlerini ifade eder. Meşşâî terimi bu anlamına ilave olarak ayrıca Aristo ile Eflatun(M.Ö.427-327)felsefelerinin uzlaştırılmasını, keza, Plotinos (M.S. 204-270) ve Yeni Eflatunculuk (Neoplatonizm) un tesirlerini de içine alır. Bütün bu özellikleriyle Meşşâîlik, asıl felsefi meselelerde İslâm'ın esaslarına bağlı kalan, metod yönünden başta Aristo'yu takip eden ve Eflatun ile yeni Eflatuncu felsefelere de bünyesinde yer veren bir ekol olarak karşımıza çıkar (Mahmud Kaya, İslam Kaynakları Işığında Aristoteles ve felsefesi, İstanbul 1983; De Lacy O'lary, İslam Düşüncesi ve Tarihteki Yeri, s. 73).

Meşşâî felsefe, yukarıda anıları filozofların eserlerinin arapçaya kazandırılmasından sonra IX. ile XII. yüzyıllar arasında kuruluşunu ve gelişimini tamamlayarak en önemli temsilci filozoflarını yetiştirmiştir. Ebu Yusuf, Yakub b. İshak el-Kindi (ö. 873?) Meşşâı ekolün ilk filozofu olarak kabul edilir ve kendisine "Feylesûfu'l-arab" (Arap filozofu) ünvanı verilmiştir. Bu ekol, onun öğrencisi Türkistanlı filozof Ahmed el-Serahsî (ö. 899) ile devam ettirilir. Ancak İslam felsefesi, Meşşâilik ve filozof terimlerinin çağrıştırdığı en büyük sima, yine Türkistanlı bir düşünür olan büyük Türk-İslam Filozofu Ebu Nasr el-Fârâbî (870-950) dir. Felsefe, Fârâbî ile bütün meseleleri içinde ele alınmış ve tam anlamıyla sistemleştirilmiştir. Bu sebeple de Aristo birinci öğretmen (muallimi-evvel) kabul edildiği gibi, Fârabi' ikinci öğretmen (Muallim-i sâni) ünvanıyla şöhret bulmuştur. Meşşailik, Fârâbi'den sonra da, daha çok ahlak meseleleriyle uğraşan İbn Miskeveyh (ö. 1030) ve yine büyük bir Türk filozof olduğu kadar bir bilim adamı olan ve ortaçağın en başta gelen tabibi olarak bilinen İbn Sina (980-1037) ile temsil edilen Meşşailik, Mağrib de (Endülüs) İbn Bacce (ö. 1138), İbn Tufayl ve nihayet son büyük temsilcisi ve Aristo'nun ortaçağdaki en büyük yorumlayıp açıklayıcısı (Sarih) İbn Rüşd (1126-1198) ile olgunluğuna ulaşıp tamamlanmıştır.

İbn Rüşd'den sonra İslâm düşünce hayatındaki felsefe hareketi sönmeye başlamış; dogmatik-skolastik bir mahiyete bürünerek verimli dönemlerindeki önem ve değerlerini kaybetmiş; Kelâm ilminin içinde eritilmiş durumda varlığını hissedilmeden devam edip gitmiştir. Fakat, bu felsefenin önemli etkileri ortaçağ Hristiyan Avrupasında görülmüştür.

Yukarıda belirtildiği gibi, İslâm düşüncesi tarihinde asıl felsefe hareketi Meşşâilik olduğu halde, yine felsefi özellikleri bulunan başka düşünce akımları da bulunmaktadır. Bunlardan en önemli iki akım, Şahabeddin Sühreverdî (1155-1191) nin adıyla beraber anıları İşrakîlik ile, esas özelliği Meşşailiğe karşı bir tepki olarak ortaya çıkan ve İslâm düşünce dünyasında çok yüksek bir değere sahip felsefe tenkitçiliği ile şöhret kazanan Ebû Hamid el-Gazzâlî (505-1111)'nin ortaya koyduğu düşünce hareketidir.

İşrâkilik, felsefe akımı olarak Meşşâilikten daha sonra ortaya çıkmıştır. Kelime anlamıyla işrâk "ışığın açılması, parlama, güneşin doğması" manalarına gelir. Bu nedenle ona "Nur felsefesi" de denmiştir. Başlıca özelliği olarak, bilgi meselesinde mantık ve akıl yürütme metoduna karşı olan İşrâkîlik, akıl üstü bilgi kaynakları olarak gördüğü keşf, ilham ve sezgiye büyük değer verir. Meşşâilik ile tasavvuf arasında bir yer tutar. Onun için manevî sezgi bu felsefenin esasını teşkil eder ve hakikat sadece işrak ve kalp yoluyla elde edilebilir (Yusuf Ziya Yörüken, Hâyakilu'na-Nur Tercümesi ve Şerhi, Sühreverdi'nin Felsefesi, (Nur Heykelleri) s. 23 vd. İstanbul 1924).

Esasında Meşşâiliğe bir tepki mahiyetinde ortaya çıkan, fakat tamamen kendisine has yapısı ve özellikleri olan Gazzâli'nin tenkitçi derin düşünce sistemi ise, başlı başına bir ekol kabul edilebilir. Çünkü, İslâm düşüncesi hayatında her biri birer büyük ekol olan tasavvuf, kelâm, hukuk, mantık, ahlâk ve felsefede Gazzâlî'nin tesiri, derin ve yaygın bir biçimde zamanımıza kadar gelmiştir. Diğer yandan onun düşünceleri birer felsefi spekülasyon alarak kalmayıp, her seviyedeki insana ulaşma imkanı bulmuştur. Hatta bu sebeple Gazzalî'nin sisteminin, İslâm dünyasında Sünni doktrinin bir savunması ve ifadesi olduğu rahatlıkla söylenebilir (Necip Taylan, Gazali'nin Düşünce Sisteminin Temelleri, İstanbul 1989, s. 167 vd.).

Sonuç olarak; İslâm felsefesi kendinden önce kurulmuş olan büyük düşünce hareketleriyle temasa geçmiş, onlardan aldıklarını yorumlamış ve çağının hemen her türlü milli, sosyal dini meseleleriyle ilgilenmiş çok önemli düşünce akımıdır.